Bei späten Rahner ist "Pluralismus" ein häufig wiederkehrendes Stichwort. In H. Verweyens Auseinandersetzung mit Rahner bezeichnet es einen der kritischen Punkte. Es liegt für ihn in der Linie einer hermeneutisch abgeschafften "Erstphilosophie", deren theologisches Seitenstück das "übernatürliche Existential" mit seiner Behauptung der Unmöglichkeit einer autonomen Philosophie sei[ 2 ]. So habe Rahner "selbst später als Gesprächspartner der Theologie immer mehr anstelle einer 'philosophia perennis' den puren Pluralismus von Philosophien (und Humanwissenschaften) angesehen... und von einem 'unüberholbare[n] Pluralismus im Denken der Gegenwart und der Zukunft' und einem 'mindestens heute und in Zukunft [...] in eine höhere Synthese gar nicht integrierbaren Pluralismus des Denkens'" gesprochen[ 3 ]. Die Freiburger Antrittsvorlesung "Wie wird ein Existential übernatürlich?" schreibt sogar - im Blick auf die Rahner verpflichteten Fundamentaltheologen - von der "Annahme eines prinzipiell [!] unaufhebbaren Pluralismus von Philosophien, mit dem es die Theologie hinfort allein zu tun habe, ohne Hoffnung und Wiederbelebung einer auch noch so bescheidenen 'philosophia perennis'"[ 4 ].
Die folgenden Ausführungen möchten zunächst versuchen, in Rahners Texten zu ermitteln, was mit dem Pluralismus-Etikett bei ihm gemeint ist, zweitens eine Interpretation des so Ermittelten hinsichtlich der Frage des hermeneutischen Relativismus und einer autonomen Philosophie versuchen und schließlich die Frage nach dem - u.E. unvermeidlichen - "Tiefenpluralismus" stellen. Die komplizierte Problematik des "übernatürlichen Existentials" lassen wir beiseite.
Wir suchen zunächst genetisch nach dem Ort, an dem die Pluralismus-Problematik für Rahner relevant wird und halten uns dabei an das Wort "Pluralismus". Die "Theologischen Bemerkungen zum Problem der Freizeit" (1959)[ 6 ] sprechen vom "irreduktiblen Pluralismus im Wesen des einen Menschen" (IV, 474f.) und wählen damit einen neuen, bzw. leicht variierten Begriff für eine Sache, die früher "Pluralität" hieß. Die "Theologie der Macht" (1960) enthält eine tieferlotende Bemerkung, die sich schon in Richtung eines postmodernen Pluralismus-Gesprächs weiterdenken ließe: "Das Recht der Freiheit, die als solche in ihrem formalen Wesen Gewaltlosigkeit fordert, und das Recht der Macht sind gleichzeitig bestehende Rechte, die zwar nicht gleichen Ranges sind, die darum im Konfliktsfall entsprechend ihrem Rang zu beurteilen und anzuwenden sind, die aber ebensowenig in ihrer Pluralität [!] auf ein einziges höheres Prinzip innerhalb des menschlichen Daseins [!] zurückgeführt werden können, wie der ontische Dualismus im Menschen, dem sie entspringen, der Dualismus von Geist und Materialität, von Freiheit und Gebundenheit an die Vorgegebenheiten dieser Freiheit im Notwendigen, von Einzelheit und im Materiellen verwurzelter Vergesellschaftung des Menschen. Wie dieser ontische Pluralismus [!] in seiner Unverrechenbarkeit bleibend ist, so ist es auch der Pluralismus dieser beiden Prinzipien: Sie haben eine Rangordnung, keines kann aber aus dem anderen eigentlich abgeleitet werden (sosehr ihre transzendentale Einheit in der Wesenseinheit des Menschen begründet ist), beide können inhaltlich nicht in einem höheren Prinzip 'aufgehoben' werden, als dessen Anwendung sie erscheinen"[ 7 ].
Der Vortrag "Würde und Freiheit des Menschen" (1952)[ 8 ] hatte wohl am breitesten diese "Pluralität" des Wesens des Menschen ausgearbeitet. Mit "Wesen" benennt Rahner dabei "all das..., was der Mensch notwendig ist und zu sein hat" (II, 248). Der Begriff umfaßt also 'Natur' wie 'Geschichte' und darin das Angebot der Gnade. Die Ausarbeitung der Fragestellung soll nun 'in transzendentaler Methode' geschehen: "all das gehört zum metaphysisch notwendigen und seinsollenden Wesen des Menschen, was sich schon in der Frage nach diesem Wesen und in der Fragestellung des Menschen selbst implizit notwendig wieder setzt" (II, 249). An diesem Punkt ist der Rückgriff auf geschichtliche Erfahrung nötig, weil der Begriff des Menschen - wie Rahner in Anspielung sagt - sonst "leer" bleibe. Damit ist aber auch die Unabgeschlossenheit dieser Erkenntnis, die Notwendigkeit von Tradition (II, 249f.) und von Utopie/Eschatologie mitgesagt. Die Analyse führt nun zu sich gegenseitig bedingenden formalen Momenten und zu einer Pluralität von Existentialien, die weder sauber voneinander geschieden werden können noch autonom sind, aber auch nicht adäquat aus einem Prinzip abgeleitet werden können. Auch hier spricht Rahner von einer 'bleibenden Pluralität': "Weil aber diese Pluralität selbst wieder eine Struktur, eine Über- und Untergeordnetheit besitzt, ist im (scheinbaren oder - vorläufig - rechten [sic]) Konfliktsfall der Anspruch der höheren vor dem der niedrigen Dimension vorrangig" (II, 254).
Dahinter steht eine in der Rahner spezifischen Aneigung der Scholastik gewonnene Ontologie der Einheit, die zwar die Pluralität verschiedener Prinzipien wahren will, diese aber in einen Ordo einbettet und darüber hinaus doch aus einem formalen Prinzip des Pluralen selbst zu verstehen sucht (vgl. oben: "...sosehr ihre transzendentale Einheit in der Wesenseinheit des Menschen begründet ist", IV, 495). "Geist in Welt" hatte hier schon vorgearbeitet[ 9 ].
Das Pluralismus-Thema im engeren Sinne weitet sich in den 60er Jahren aus, indem es sich material füllt und deutlicher von der Pluralität verschiedener Vermögen zu einem allgemeineren Begriff übergeht. In Band V der Schriften (1962) wird es hinsichtlich der "Möglichkeit des Glaubens heute" relevant. Der "letztlich vom Menschen nicht absolut verwaltbaren Pluralismus ... (der Gott anheimgegeben wird)" (V, 19) steht für eine Verhinderung einer Selbstabschließung des Menschen in seiner Endlichkeit; er hindert den Christen, sein Christentum als eine Ideologie neben andere (endliche) Systeme zu setzen. Daß dies ein erhebliches Problem für das Christentum darstellt, da es nun umgekehrt auch als Sonderangebot neben anderen Weltanschauungen kursieren kann, wird ausdrücklich thematisch im Aufsatz über "Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen". "Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung" bringt das Thema von der Selbstentfremdung [!] des Geistes in der Materie her zur Sprache (V, 190). "Zur Theologie des Konzils" bringt das wichtige psychologische (nur psychologische?) Moment der kulturellen Erfahrung hinzu, "...das tief im Grund des Geistes sitzende Gefühl, das vom rein Logischen gar nicht erreichbar ist, von der Relativität alles Menschlichen und so auch Religiösen angesichts des unüberwindlichen Pluralismus der heutigen Kulturen" (V, 299)[ 10 ]. Die "Dogmatischen Randbemerkungen zur 'Kirchenfrömmigkeit'" sprechen die Pluralismuserfahrung deutlich negativ an: Der Mensch von heute "leidet bis zur physischen Bedrohtheit seines Lebens an dem Pluralismus dieser Welt" (V, 408). Der Aufsatz "Über das Latein als Kirchensprache" enthält eine Bemerkung über die Sprach- und Völkervielfalt als "gleichzeitig Ausdruck des positiven Willens Gottes, der in der Vielfalt der Völker die Herrlichkeit seiner Schöpfertums zum Ausdruck bringt, Ausdruck der sündigen Spaltung der Menschen, Ausdruck der positiven Heilsprovidenz Gottes, der durch den antagonistischen Pluralismus der Völker verhindert, daß es zu einem totalen Aufstand der einen Menschheit gegen Gott komme" (V, 413), was wohl das Bild des globalen Sich-Verfangens in der Endlichkeit eines Systems "mythologisch" ausdrückt.
Die Aufsatztitel sollten anzeigen, in welcher Bandbreite die Thematik angesiedelt ist. Nennen wir nun einige Punkte ohne solche Situierung: der Pluralismus ist ein Phänomen in der einen Weltkultur: "Dieser unüberwindbare Pluralismus der Welterfahrungen ist nicht ein solcher, dessen einzelne Momente durch ein geistiges und kulturelles Niemandsland... getrennt wären, sondern ein Pluralismus in der einen und selben geistigen Welt..." (V, 539); er ist ein Pluralismus aufgrund der prinzipiellen Uneinholbarkeit der Erfahrungsfülle, die hinter ihm liegt: ein "heute [!] fast nicht mehr aufhebbarer Pluralismus der Nomenklaturen, der Aspekte, Gesichtspunkte, Erfahrungen im Gebiet des Religiösen. Und dieser Pluralismus basiert auf so vielschichtigem Wissen und so vervielfältigter Erfahrung, daß es unmöglich erscheint, in der endlichen Lebenszeit wirklich das Wissen und die Erfahrung des anderen nachzuvollziehen und einzuholen..." (VI, 241f.). "Der Mensch ist nicht Gott, aber auf den einen Gott bezogen. Darum hat er einerseits weder in seinem Sein noch in seinem Denken und Leben alles in einem sein und haben (er wäre sonst Gott) noch kann er auf eine immer neu versuchte und vollzogene Einheit in der notwendigen Vielfalt seines Seins und seines geistigen Daseinsvollzugs verzichten (denn sonst wäre er nicht der auf den einen Gott bezogene Geist). Darum geht er, und zwar auch in seiner Religion, notwendig immer aus in die Vielfalt er Wirklichkeit..." (VII, 481), ein anderer Ausdruck für die zeitlich erstreckte Geschichtlichkeit.
Band VIII aus der Zeit des Wechsels nach Münster bringt nochmals ein Bündel besonders gewichtiger Aufsätze. Auch hier gibt es die strikte Ablehnung eines erkenntnistheoretischen Skeptizismus, gleichzeitig aber auch die Behauptung "daß heute der einzelne Mensch in einem faktischen [!] Pluralismus der Philosophien existieren muß, die unintegriert und doch nicht durch ein geistiges Niemandsland getrennt nebeneinander existieren, in einem Pluralismus, der besteht und bestehen bleibt" (VIII, 73). Hier findet sich wohl auch zum ersten Mal das oben inkriminierte Urteil, daß nicht die Fachphilosophie der eigentliche Dialogpartner der Theologie sei, "nicht mehr die Philosophie im traditionellen Sinne, sondern ... die 'unphilosophisch' pluralistisch existierenden Wissenschaften und das durch sie selbst direkt begründete oder indirekt geförderte Daseinsverständnis [!]" (VIII, 84) und schließlich die Aussage, daß die Theologie nicht diese pluralistischen Daseinserfahrungen synthetisiere, sondern zu "deren demütiger, hoffender Übereignung in das unverfügbare Geheimnis Gottes" (VIII, 78) beitrage. E contrario argumentiert ein Aufsatz über die Aufgaben des Lehramtes: "Der Versuch, eine absolut homogene, jedem Theologen gleich zugängliche Theologie in Fragestellung und Terminologie zu erzwingen, würde, wenn er gelingen könnte, nur zur Theologie einer kleinen Sekte führen, die nicht mehr mit ihrer Umwelt sprechen kann" (VIII, 119). Umgekehrt wird man wieder hellhörig, wenn zwar einerseits jeder sich absolut setzende Humanismus kritisiert wird, aber theologisch dann doch gesagt wird, "daß alle empirisch-wissenschaftlichen Anthropologien, die es eigentlich nur im unüberholbaren Pluralismus gibt, erst dann den Menschen als einen und ganzen vor sich bringen, wenn er die Botschaft des Christentums hört..." (VIII, 245). Nicht zufällig taucht hier das Problem des 'anderen' auf, dessen Freiheitsraum zu wahren ist: "Recht erst existiert, wo der Mächtige sich selbst bescheidet, weil man erst 'humaner' Mensch ist, wenn man darauf verzichtet, absolut sein zu wollen, und den Pluralismus der Welt und der Menschen bei allem Willen zur Einheit [!] aushält..." (VIII, 259).
In Band VIII finden sich nun auch Versuche, zusammenzufassen[ 11 ]: Unter "Pluralismus, der die Situation des heutigen Menschen ist, ... ist die Summe von Erfahrungen, Erkenntnissen, Antrieben und menschlichen Möglichkeiten auf allen Gebieten des menschlichen Daseins gemeint, die durch folgende Eigentümlichkeiten gekennzeichnet ist: 1. Sie ist so ungeheuer groß...., daß sie von einem einzelnen gar nicht mehr... integriert werden kann. 2. Sie entstammt den verschiedensten... Erkenntnis- und Erfahrungsquellen... 3. Es gibt für diese Summe keinen einen und selben Träger, der autoritativ das Ganze verwalten könnte (auch die Kirche nicht). 4. Alle Teile dieser amorphen Summe sind ... bedeutsam für die christliche Glaubensüberzeugung..." (VIII, 429). Das Phänomen wird nun auch deutlicher mit dem theologischen Stichwort der Konkupiszenz interpretiert: "'Konkupiszenz' sagt, richtig verstanden, einen inneren Pluralismus des Menschen.... der vom Menschen... nie adäquat... in die eine Entscheidung der Freiheit (für oder gegen Gott) hineinintergriert werden kann" (VIII, 660f.). Gegenüber dem voluntativen Begriff der ethischen Konkupiszenz kommt hier als Bezeichnung der heutigen geistigen "weiten Ebene voll von lauter Schrebergärten" (VIII, 80) das Stichwort von der "geschichtlich manifest gewordenen gnoseologisch konkupiszenten Situation" (VIII, 77) auf (vgl. VIII, 73; XII, 19, 21, 102 u.ö.) auf.
Wie schon gesagt, gibt es nun in Band X ein interessantes thematisches Zusammentreffen zwischen dem inzwischen entwickelten Thema der "gnoseologischen Konkupiszenzsituation", die sich im unintegrierbaren Pluralismus manifestiert, mit der Darstellung der in "Geist in Welt" an Thomas von Aquin entwickelten Erkenntnismetaphysik. Der Thomas-Aufsatz steht dabei für die "erstphilosophische" Frühzeit Rahners. Dem Aufsatz ist immerhin vom Herausgeber des Bandes K. H. Neufeld nicht nur "dokumentarische Bedeutung" sondern auch "besonderer Wert für das Grundanliegen im Denken des Vfs." zugeschrieben worden[ 12 ]. Der Aufsatz ist ein kleines Nebenstück zu "Geist in Welt", dessen Grunddynamik er zusammenfassend wiedergibt. Es geht um die Sicherung des metaphysischen Geltungsanspruchs des Urteils; das Vorgehen ist transzendentalphilosophisch: "Mit der Notwendigkeit, mit der ein Mensch urteilt, bejaht er also auch die metaphysische Geltung der in seinem transzendentalen Apriori mitgesetzten und mitbejahten apriorischen Strukturen des Seins überhaupt. Und da dem Menschen eine existentielle Epoche des urteilenden Verhaltens zu seiner Welt schlechterdings nicht möglich ist, bejaht er notwendig implizit diese metaphysischen Sätze und würde sich so auch gegen das formallogische Gesetz des Nichtwiderspruchs in seinem Denken als solchem schuldig machen, würde er die implizit bejahten ontologischen Gesetze des Seins explizit leugnen oder bezweifeln... Er würde aber auch im selben Augenblick aufhören zu sein, als was er sich in jeder Tat bejaht: endlicher Geist, 'Dasein' (im modern existentialphilosophischen Sinn)"[ 13 ]. Das Ganze ist eingebaut in die dynamische Bewegung des Geistes: Bewußtsein - Selbstbewußtsein - absoluter Geist, wie direkt Hegel angesprochen (X, 23) und umgekehrt wieder mit den thomistischen Termini interpretiert wird. Das erste ist "aufgegeben", da Wahrheit nur im Urteil gegeben ist, das zweite "ergibt" sich daraus, daß Urteil schöpferische, aktive Synthesis ist, das dritte "folgt" daraus, daß Thomas nicht nur die Urteilswahrheit, sondern die ontologische, die Seinswahrheit kennt, "die ihre absolute Erfüllung und erste urspüngliche Norm im absoluten Sein hat, das absoluter Geist ist" (vgl. X, 23f.). Eine Abbreviation von "Geist in Welt".
Im gleichen Band macht die "echte und unbefangene Bezogenheit auf die Pluralität der Lebensstils der Menschen im selben geographischen Bereich" (X, 47) sicher wenig Mühe, der Pluralismus "einfach als Tatsache" (X, 47). Hier ist eine vorher vielfach angesprochene Erfahrung nur repetiert. Am stärksten zugespitzt ist das Problem in dem Beitrag "Zum heutigen Verhältnis von Philosophie und Theologie" (1971). Hier geht Rahner nun wirklich auch im Kontext "Philosophie" vom "übernatürlichen Existential" aus, auch wenn der Begriff nicht fällt. Hier steht sogar die (theologische![ 14 ]) Aussage, daß es "gar keine reine Philosophie als konkret vom Menschen vollzogene [!] geben" kann (X, 71). Daß dies keinen Theologentriumphalismus meint und auch nicht in das methodisch-autonome Vorgehen des Philosophen eingreifen will, sollte aber deutlich sein: Die ancilla-These wird abgetan; der Philosoph kann - im Gegenteil - auch hinsichtlich theologisch relevanter Gegebenheiten sogar weiter sein als die faktische Theologie (vgl. X, 74)! Die Aussage über die Philosophie ist eine theologische! Die folgende Betrachtung von der Philosophie aus erinnert an die Definition des ersten Vaticanum über die natürliche Erkennbarkeit Gottes im Licht der bloßen Vernunft und folgert "das 1. Vatikanum [hat] einen existentiellen Pluralismus gnoseologischer Art zwischen Philosophie und Theologie proklamiert" (X, 78)[ 15 ], womit doch die Autonomie der Philosophie gerade bewahrt werden soll.
Die folgenden Ausführungen zum Pluralismus der Philosophien lesen diesen als "ein vom einzelnen nicht mehr bewältigbaren Pluralismus" (X, 80), m.E. treffend: "Die Kommunikationsmittel der Gegenwart bewirken ein gewußtes Nichtwissen" (X, 80). Daß "nicht allein die traditionelle [!] Philosophie ... Partner der Theologie sein" kann (X, 85), wird erläutert: "die Theologie wird sich an den Menschen halten, der nun einmal lebt, auch wenn er meint, in einem nachmetaphysischen Zeitalter zu leben. Die Theologie wird (wenigstens vor allem) den blinden Fleck im Auge eines nachmetaphysischen Neopositivismus und seiner Gesellschaftswissenschaften und seiner Deutung der Sprache diesem Menschen bewußt zu machen und sofort theologisch zu deuten versuchen und weniger bemüht sein, die metaphysischen Implikationen als solche allein in diesem für den heutigen Menschen fast seelisch konstitutiven Positivismus eigens herauszuarbeiten" (X, 84).
Auch hier ist die faktische Situation Ausgangspunkt. Die menschliche Erfahrung wird nach Rahner nicht allein und zureichend durch die Philosophie vermittelt. Das zwingt den Theologen, (auch) andere Gesprächspartner zu hören. Ob 'metaphysische Implikationen' oder 'blinder Fleck', mag rhetorisch nochmals schwer aufhellbar sein. Gegenüber dem Thomas-Aufsatz ist mindestens die Strategie also eine völlig andere. Es scheint ein Zweifel an der Vermittelbarkeit dieser "metaphysischen Implikationen" zu herrschen, sie scheinen "si éloignées du raisonnement des hommes et si impliquées, qu'elles frappent peu et quand cela servirait à quelques-unes, cela ne servirait que pendant l'instant qu'ils voient cette démonstration, mais une heure après ils craignent de s'être trompés"[ 16 ].
Wie steht es aber dann mit den "letzten Gewißheiten" der Kirche. Kann es sie geben? Hans Küng hatte ja zumindest ihre satzhafte Formulierbarkeit bestritten.
Der Argumentationsgang Rahners geht von einem tragenden "Grundvertrauen auf den Sinn des Daseins" (X, 288), eine letzte Hoffnung auf Heil aus, die nicht "kirchlich", sondern der Autorität der Kirche vorausliegend ist. Die Sprache ist existentiell. Rahner will zeigen, daß ein letztes Wagnis der Liebe und des Vertrauens nicht durch geborgte "Sicherheiten" ersetzt werden kann, auch nicht durch kirchlich autoritär vorgegebene. Wenn dann das Evangelium als "die befreiende Macht des Geistes Gottes" verstanden wird, "der gegen alles letzte Mißtrauen und gegen alle verzweifelnde Angst dieses letzte Urvertrauen in das Dasein schenkt", dann ist der Schritt von theologischen Voraussetzungen aus vollzogen. Die Übergang zur satzhaften Formulierung sucht nun zu differenzieren zwischen den Ebenen satzhafter Reflexion dieses Urvertrauen, indem einerseits ihre Vielfalt, ihre "Pseudonymität" betont wird, anderseits die Unbeliebigkeit solcher Sätze, die an der "Sicherheit des angefochtenen freien Urvertrauens" teilhaben (X, 291). Die Beispiele sind z.T. ethische Sätze. Rahner versucht aber zu zeigen, daß solche Sätze geschichtlichen Inhalt haben können. Das Pluralismus-Problem zeigt sich hier m.E. wiederum auf der existentiellen Ebene. Die Grundfigur ist wiederum "transzendental", indem sie den notwendigen Vollzug der Freiheitsentscheidung reklamiert. - Wir beenden damit die Übersicht, obwohl es noch mehr Material gibt, das allerdings doch wohl nichts Neues erbrächte (es sei denn in Anwendung auf bestimmte Sachthemen, etwa den ökumenischen Dialog).
Hinsichtlich der Pluralismus-Problematik lassen sich m.E. folgende Linien ziehen: Die anthropologische Theorie von der ontischen Pluralität läßt sich im Frühwerk sachlich nachweisen. Die grundlegende Dualität Geist-Materie und die Notwendigkeit des Ausgangs des Erkennenden in die Andersheit der Materie/Geschichte bedingen eine materiale Pluralität in der Erkenntnis. Dies führt zu einem Beziehungsgefüge pluraler Wirklichkeiten. Die Einheit des Pluralen wird aus dem Wesensvollzug des erkennenden Geistes zu denken versucht. Von ihm aus ergibt sich eine Struktur des Pluralen, Ordnung und unterschiedliche "Würde" (die wieder mit der "Geistigkeit" der jeweiligen Wirklichkeiten zusammenhängt). Einheit und materiale Pluralität sollen so zusammengedacht werden. Dieses Denkmodell hält sich letztlich m.E. durch.
Der Wechsel der Begrifflichkeit von Pluralität zu Pluralismus seit der Vorkonzilszeit hängt zusammen mit einer materialen Füllung des Begriffs aus der Wahrnehmung faktisch unüberschaubarer Erfahrungsgegebenheiten und -stile. Die Dialogsituationen (Paulus-Gesellschaft, Marxismus, Konzil und Weltkirche) dürften dabei wesentlich gewesen sein. Dies wird nicht "philosophisch" reflektiert, sondern im Rahmen der theologischen Problematik angesiedelt und behandelt. Dazu wird der Konkupiszenz-Begriff herangezogen. Er dient der faktisch-situativen Beschreibung und formuliert das Phänomen einer Indisparatheit, die nicht "sündhaft" ist.
Pluralismus ist hier m.E. immer material gesehen. Als solcher ist er faktisch [!] unaufhebbar, da im geistigen Leben eben nicht durch Arbeitsteilung Segmente abgearbeitet und übernommen werden können. Als solcher ist dieser Pluralismus Ausdruck des Verfaßtseins des Menschen als "Geist in Welt", als zu seinem Zu-sich-kommen auf die Zerstreuung in "Materie" angewiesen. Das hebt aber weder die transzendentalen Momente im Vollzug dieses pluralen Zu-sich-kommens auf noch das Ziel der Bewegung, das allerdings beim späten Rahner nicht so idealistisch, sondern gebrochen in einer - s.v.v. - "mystischen" Sprache ausgedrückt wird.
Auf dieser Ebene ist Pluralismus ein schmerzhaftes Phänomen auszuhaltender Vielfalt. Gravierender wird er in Anwendung auf die (theologische) Wahrheitsfrage. Die faktisch unüberwindliche Disparatheit wird das Problem nicht nur der faktischen Grenze des christlichen Absolutheitsanspruchs sondern der Berechtigung dieses Anspruchs selbst auf. Die Lösung sucht existentielle und theologische Unbedingtheit mit einer Interpretation des anderen zu verbinden, die dieses andere 1. nicht extrinsezistisch außerhalb des christlichen Anspruchs läßt, 2. aber auch nicht zu einer - faktisch - unvollziehbaren Totalintegration zwingt, 3. schließlich dennoch die Formulierung dieses Anspruchs nicht zu einer beliebigen Sache zu machen versucht.
Die theologische Lösung hat zweifellos philosophische Implikationen. Die Aussage, daß es "gar keine reine Philosophie als konkret vom Menschen vollzogene" gebe, darf aber den Schluß nicht übersehen: "als vom Menschen vollzogene". Sie siedelt damit die Philosophie im Raum der der geschichtlichen Situation an, in der Siutation der Konkupiszenz, aber auch in dem, was Blondel "transnaturel" nannte, der Situation unter dem Angebot der Gnade. Diese Aussage ist eine "theologische". Die methodische Autonomie der Philosophie wird dabei m.E. weder bei Blondel noch bei Rahner bestritten[ 17 ].
Die Frage, ob Rahner damit den Versuch, Theologie "erstphilosophisch" grundzulegen, aufgegeben hat ist damit noch nicht geklärt. Es scheint mir aber nach wie vor plausibel, davon auszugehen, daß er an dieser Intention festgehalten hat. Auch in der 2. Auflage von Hörer des Wortes ist die Stelle zur episteme prote nicht weggefallen[ 18 ]. Daß beim späteren Rahner leider keine eigenen Reflexionen über die philosophische Grundlagenproblematik seiner Theologie - wohl aber "Anwendungen", etwa im "Grundkurs" - erfolgen, macht unterschiedliche Interpretationen möglich. Im Falle unserer Thematik scheint es mir aber nach wie vor sinnvoll, mindestens von einer durchgehaltenen Intention auszugehen. M.E. läßt sich zumindest die Pluralismus-Thematik hier einbauen.
Eine Anfrage an Rahner kann sein, wie gewichtig seine Rede von Pluralismus ist. Beim Durchgang durch die Stellen wird man die materiale Bandbreite als Ausdruck von Rahners immer wieder deutlicher Aufnahmefähigkeit ansehen können. Hierbei finden sich auch genügend Aussagen, die von der Oberfläche des nur durch seine vielfältige Streuung beeindruckenden Pluralismus zur tieferliegenden Frage der Anerkennung des anderen anhand von materialen - zum Teil recht zufälligen - Themen gelangen und dies auch schon früh bis in Grundlinien der Theologie ausziehen. Es soll hier nicht Apologie für einzelne "Lösungen" betrieben werden, wohl aber für die Aufnahmefähigkeit die in diesen Texten steckt, und die wichtige Fragen anzusprechen und offenzuhalten suchten selbst auf die Gefahr einer gewissen Disparatheit hin.
Daß der Disput in den Geisteswissenschaften von Mißverständnissen bedroht ist, daß nicht einmal die Theoretiker von universalen Hermeneutiken und herrschaftsfreien Kommunikationsgemeinschaften sich verstehen, ist weder Anlaß zu Skeptizismus noch ist zu erwarten, daß eine Einigung der Standpunkte "präeschatologisch" als wirklich real vollzogene erreicht werden kann. Die Rede von der "gnoseologischen Konkupiszenzsituation" sucht dafür eine Benennung anzubieten, die zu schnellen Ausgleich ebenso wie Skeptizismus zu vermeiden sucht.
Daß die Pluralismusproblematik auch dort unvermeidbar ist, wo man dem Begriff gegenüber sehr kritisch ist, sollen noch zwei abschließende Bemerkungen verdeutlichen.
Es ist ein eigentümliches Phänomen, daß auch logisch klare Gegebenheiten nicht unbedingt Zustimmung zu ihrem Vollzug erzwingen: "Es ist nicht einfach böser Wille, daß noch kein ernsthaft (nicht nur methodisch) Zweifelnder sich durch jenes 'tu quoque'-Argument des performativen Selbstwiderspruchs von der Wirklichkeit von Wahrheit hat überzeugen lassen"[ 21 ]. Das Retorsions-Argument wird in diesem Fall nicht aus "transzendentalem Interesse", wenn dieses Kombination erlaubt sein soll, relativiert, sondern wegen des Gewichts einer faktischen Erfahrung und ihrer spekulativen Unaufhebbarkeit: des Theodizeeproblems.
Wenn man den gründenden Akt der Transzendentalphilosophie mit der Tradition als das "Staunen" beschreibt, so legt man eigentlich das Fundament für einen Pluralismus. "Das Denken muß um seiner eigenen Wahrheit willen 'für einen Augenblick' aus dem ihm vertrauten Wahrheitsideal wissenschaftlicher Ausrichtung heraustreten und sich also auf 'Un-' oder 'Vor-Wissenschaftliches' einlassen. Es muß sich auf das Ganze seines Bewußtseins sammeln, um sich aus der einigenden Tiefe all seiner Gewußtheiten und Fragwürdigkeiten zu verstehen"[ 22 ]. Die Versprachlichung dieses grundlegenden Aktes ist eo ipso vielfältig möglich. Die logische Reduktion dieser Vielfalt ist auf hermeneutische Vermittlung angewiesen und kann die Identität transzendentaler Strukturen wiederum nur sprachlich vermitteln. Die faktische Unmöglichkeit universaler Einheitsphilosophie, die demgegenüber nur "verordnet" sein könnte, ist bei Rahner ausgesprochen. Ein Relativismus ist damit m.E. nicht angezielt. Das Zerrbild wäre die Einheitsphilosophie (wie -theologie), die in dem Zitat über die heutigen Aufgaben des "Lehramts" genannt ist (VIII, 119).
Der Oberflächenpluralismus, der von Verweyen in seinem schönen Aufsatz über Blondels Dilletantismus-Kritik analysiert und auf seine heutigen Pausibilitäten bezogen wird[ 23 ], kann hier außer acht bleiben. Daß es eine radikale Berechtigung bzw. Notwendigkeit von Pluralismus gibt, die sich in den Krisenerfahrungen des 20. Jh. massiv zur Geltung gebracht hat, ist ein Grundanstoß der "Postmoderne" und ihr vorangehender Denker wie E. Levinas[ 24 ]. Karl Rahner gelangt m.E. von Überlegungen zu Macht und Freiheit immerhin in die Nähe solcher Fragestellungen (IV, 495f.). Die Problematik der Postmoderne, durch bloßes Nebeneinander der Positionen, bloß passive Toleranz sich durch den "möglicherweise radikal einfordernen Anspruch gar nicht mehr betreffen" zu lassen[ 25 ], kann man Rahner nicht vorwerfen. Das Modell, in dem Pluralismus gedacht wird, hat eine andere Herkunft. Das Bemühen diese beiden Pole zusammenzuhalten, wird in dem programmatischen Zusammentreffen der Themen in Band X der "Schriften zur Theologie" sichtbar. Diese Fragestellung und die Rahnersche Intention zu retten, nicht jede Rahnersche These zu legitimieren, war die Absicht dieses Einspruchs gegen eine Kritik.
[ 1 ] Vgl. H. VERWEYEN: Glaubensverantwortung heute. In: Theologische Quartalschrift (1974), S. 288-303, hier 288f.: "In den Spuren Karl Rahners".
[ 2 ] Dazu ausdrücklich zustimmend jetzt auch Thomas PRÖPPER: Erstphilosophsicher Begriff oder Aufweis letztgültigen Sinns? In: Theologische Quartalschrift (1994), S. 272-287, hier 277.
[ 3 ] Gottes letztes Wort : Grundriß der Fundamentaltheologie. Düsseldorf 1991, S. 169.
[ 4 ] Trier Theologische Zeitschrift 85 (1986), S. 115-131, hier 129.
[ 5 ] H. FRIES/K. RAHNER: Einigung der Kirchen - reale Möglichkeit. [1983] Erw. Sonderaufl. Freiburg 1985, S. 53.
[ 6 ] Schriften zur Theologie IV. Einsiedeln 1960, S. 455-483. Im folgenden sind die Bände im Text mit Römischer Bandzahl und Seitenzahl angeführt. Kasusendungen in den Zitaten sind in einzelnen Fällen ohne Kennzeichnung den Sätzen angepaßt.
[ 7 ] V, 495f., unten 496 nochmals betont: "einen echten, material nicht überholbaren Pluralismus von Trägern und Rechten...".
[ 8 ] II, 247-277.
[ 9 ] Vgl. zu "Pluralität" Geist in Welt. Innsbruck 1939, S. 181, 185.
[ 10 ] Es ist nicht uninteressant, daß ein anderer Hauptvertreter einer transzendentalphilosophisch gelesenen Scholastik in der Theologie, Bernard J. F. LONERGAN an diesem Punkt ebenfalls eine hermeneutische Wendung in seiner Frage nach klassischen Kulturen etc. macht. Vgl. etwa B. J. F. LONERGAN: A second collection. London 1974 (z.B. The transition from a classicist world-view to historical-mindedness).
[ 11 ] Dies "überholt" m.E. den früheren Pluralismus-Artikel des LThK2 VIII (1963), Sp. 566f.
[ 12 ] X, 21, Anm. 1. Der Aufsatz ist jetzt auch in Karl RAHNER: Sämtliche Schriften. Bd. 2. Freiburg 1995 abgedruckt.
[ 13 ] X, 35.
[ 14 ] "Dieser Satz von einem unausweichlichen theologischen Element in jeder Philosophie ist natürlich zunächst ein theologischer Satz" (X, 75).
[ 15 ] Diese These zum Vaticanum I haben J. B. METZ und H. VORGRIMLER aufgenommen, vgl. A. RAFFELT (Hrsg.): Karl Rahner in Erinnerung. Düsseldorf 1994 (Freiburger Akademie-Schriften. 8), S. 72ff. und 105f.
[ 16 ] Blaise PASCAL: Pensées, éd. Lafuma, Nr. 190.
[ 17 ] Eine andere Frage ist, ob das "übernatürliche Existential" in dieser Formulierung (nicht die angezielte Sache) abgesehen von seiner theologiepolitisch wichtigen Funktion nicht eine problematische Formulierung ist. Das de Lubac demgegenüber häufig geäußerte Lob, könnte ich allerdings nur teilen, wenn er wirklich konsequent - wie Blondel - die "natura pura"-Formel vermeiden würde, was zumindest in Spätschriften nicht der Fall ist (vielleicht aus "irenischen" Gründen?). Solange man meint, sie denken zu können, ist theologisch wohl an einem Äquivalent zum "übernatürlichen Existential" nicht vorbeizukommen.
[ 18 ] RAHNER: Hörer des Wortes. München 21963, S. 17.
[ 19 ] Emmanuel LEVINAS: Totalität und Unendlichkeit. Freiburg 1987, S. 20.
[ 20 ] Ebd., S. 25.
[ 21 ] Gottes letztes Wort, S. 160.
[ 22 ] H. VERWEYEN: Ontologische Voraussetzungen des Glaubesaktes. Düsseldorf 1969, S. 160.
[ 23 ] Vgl. ebd., S. 30-32.
[ 24 ] Vgl. VERWEYEN: Maurice Blondels Kritik..., S. 31.
Originalveröffentlichung in: Gerhard LARCHER/Klaus MÜLLER/ Thomas PRÖPPER (Hrsg.): Hoffnung, die Gründe nennt : Zu Hansjürgen Verweyens Projekt einer erstphilosophischen Glaubensverantwortung. Regensburg : Pustet, 1996, S. 127-138